作者： 先秦 · 庄子及其后学
骈拇第八 原文
骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。
是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已！多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已！枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已！故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。
彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。
意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也。且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也。
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！
夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。臧与穀，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟筴读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！
且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。
骈拇¹枝指²出乎性³哉，而侈⁴于德⁵；附⁶赘⁷县⁸疣⁹出乎形¹⁰哉，而侈于性；多方¹¹乎仁义而用之者，列于五藏¹²哉，而非道德之正¹³也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻¹⁴于仁义之行，而多方于聪明之用也。
脚的大趾拇跟二趾拇连在了一起，手大拇指旁多长出一指，对于人体来说都是多余的东西。肉瘤、毒疮虽是后天所生，但对自然的本性来说，也是多余的，想方设法要施行仁义的念头，虽然比列于身体本身的五脏，却不是纯正的道德。因此，脚趾骈生，不过多连结了一块无用的肉；手上长六指，不过多长了一个无用的指头；超出了五脏之情，走上仁义的歪门邪道，只不过是小聪明而已。
本段从“骈拇枝指”的特性引出“多余”“过分”“无用”之义。儒家用“五行”解释“五性”，以此证明“五性”乃人之天然本性，而庄子用“骈拇”——骈拇枝指——虽然天生而成，但却是多余的，不是人之本性，以此类推，说明仁义即使如同五脏，是人天生就有，但不是“道德之正”，驳斥了儒家的观点。
是故骈¹于明²者，乱五色，淫文章³，青黄黼黻之煌煌⁵非乎？而⁶离朱⁷是已⁸！多于聪⁹者，乱五声¹⁰，淫六律¹¹，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷¹²是已！枝于仁者，擢德¹³塞性¹⁴以收名声，使天下簧鼓¹⁵以奉不及之法¹⁶非乎？而曾¹⁷、史¹⁸是已！骈于辩者，累瓦¹⁹结绳²⁰窜句²¹，游心²²于坚白同异之间，而敝跬誉²⁴无用之言非乎？而杨²⁵、墨²⁶是已！故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正²⁷也。
超出本体的“多余”对于一个视觉明晰的人来说，难道不是搅乱五色、迷滥文彩、绣制出青黄相间的华丽服饰而炫人眼目吗？而离朱就是这样。超出本体的“多余”对于听觉灵敏的人来说，难道不是搅乱五音、混淆六律，岂不是搅浑了金、石、丝、竹、黄钟、大吕的各种音调吗？而师旷就是这样。超出本体的“多余”对于倡导仁义的人来说，难道不是矫擢道德、闭塞真性来捞取名声、而使天下的人们争相鼓噪信守不可能做到的礼法吗？而曾参和史鱼就是这样，超出本体的“多余”对于善于言辞的人来说，难道不是堆砌辞藻，穿凿文句、将心思驰骋于“坚白”诡辩的是非之中，而艰难疲惫地罗列无数废话去追求短暂的声誉吗？而杨朱和墨翟就是这样，所以说这些都是多余的、矫造而成的不正之法，绝不是天下的至道正理。
本段以“是故”二字转入下层，继续论述“多方于聪明之用”，根据论断，庄子得出结论：无论儒家的仁义，还是墨家、名家的“坚白同异”，统统如同骈拇枝指、附赘悬疣一样，是多余的、无用的、淫乱的，不是天下大道的最高境界。
彼正正¹者，不失其性命之情²。故合者不为骈，而枝者不为跂³；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫⁴虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。
那纯正的道，不失去它的本性。所以合在一起不能算是‘骈趾’，分歧也不能算是‘枝指’。长的不能看作多余，短的不能看作不足。野鸭的腿虽短，给它接上一节就带来痛苦；鹤的脚虽长，截下一节就会带来悲哀。所以，本来长的不能截短，本来短的不能接长，没有什么可以忧虑的。
本段进一步论证仁义“非天下之至正”。因此，庄子一起笔就说明什么是“至正”。“性命之情”是本段的中心，这是《庄子》中首次出现的新概念，它指的是人天生的本性。而“仁义其非人情乎”，仁义莫非不是性命之情吧，则是本段要说明的观点。
意¹仁义其非人情²乎！彼仁人何其多忧也。且夫³骈于拇者，决⁷⁴之则泣；枝于手者，龁⁵之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目⁶而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣⁹也。
我想那仁义大概不是人的本性吧，那些仁者为何不施仁义的行为如此。况且对于脚趾并生的人来说，分裂两脚趾他就会哭泣；对于手指旁出的人来说，咬断歧指他也会哀啼。以上两种情况，有的是多于正常的手指数，有的是少于正常的脚趾数，而它们所导致的忧患却是一样的。如今世上的仁人，放目远视而忧虑人间的祸患；那些不仁的人，摒弃人的本真和自然而贪求富贵。唉！仁义难道不合人情吗？而从夏、商、周三代以来，天下又怎么会那么喧嚣竞逐呢？
且夫待钩¹绳规矩而正者，是削²其性者也；待绳约³胶漆而固者，是侵其德者也；屈折⁴礼乐，呴俞⁵仁义，以慰天下之心者，此失其常然⁶也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离⁷不以胶漆，约束不以纆⁸索。故天下诱然⁹皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连¹⁰如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！
用规矩准绳来矫正形体，就是伤害了事物的本性；用绳索、粘胶来加固，就是侵蚀了事物的原貌；规定礼节和音调，和气地履行仁义，用以安慰天下，就是违背了原始的常态。天下事物都有它的本原常态，这种本原常态就是指：曲的不用钩，直的不用绳，圆的不用规，方的不用矩，黏合的不用胶漆，捆绑的不用绳索。所以，天下事物任其自然而然地生长却不必知道生的缘故，万物存在而不知道存在的缘故。因而古今的道理并无两样，都是无法损害。那么，仁义为什么不断的如同胶漆黏合，绳索捆绑那样往复于人性道德之间，使天下人感到困惑呢？
本段庄子进一步论述“仁义”的危害，他将人为的仁义与天生的道德对举，且用一个“惑”字点名仁义的危害在于它的欺骗性、迷惑性。
夫¹小惑易方²，大惑易性³。何以知其然邪？自虞氏⁴招⁵仁义以挠⁶天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人⁷则以身殉⁸利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。臧⁹与穀¹⁰，二人相与牧羊而俱¹¹亡¹²其羊。问臧奚事¹³，则挟筴¹⁴读书；问谷奚事，则博塞¹⁵以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷¹⁶死名于首阳¹⁷之下，盗跖¹⁸死利于东陵¹⁹之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取²¹君子小人于其间哉！
小糊涂会迷失方向，大糊涂会丧失本性。凭什么知道是如此呢？自从虞舜标榜仁义而扰乱天下以来，天下之人没有不为仁义而疲于奔命的。这不就是以仁义错乱了本性吗？所以我且来试论这个问题：自夏、商、周三代以来，天下没有不因外物而错乱本性的，小人为了追求利益而牺牲自己，士人为了追求名声而牺牲自己，大夫为了维护家室而牺牲自己，圣人为了治理天下而牺牲自己，这四种人，事业虽不相同，名声虽不一样，但从损伤本性、自己这一点上看，却是相同的。臧与谷二人同去放羊，都把羊丢失了，问臧当时在干什么。他说正在那里捧着简册读书；问谷当时在干什么，他说正在那里下棋。他们二人所做的事情虽不相同，但都丢失了羊。伯夷死于首阳山下是为名，盗跖死于东陵之上是为利，他们二人所死的原因虽不同，但在丧生害性上却是相同的，既然如此，又何必去肯定伯夷而否定盗跖呢！天下人都在为了某种目的而牺牲了自己，有的为仁义而死，世人称为君子；有的为财富而死，世人称之为小人。同样都是死，却有君子与小人的区别；如果以丧生害性来说，盗跖与伯夷本无两样，又何必去分什么君子、小人呢！
本段用事实进一步说明仁义“易性”“伤性”，以此证明仁义之危害。
且夫属¹其性乎仁义者，虽通²如曾、史，非吾所谓臧³也；属其性于五味，虽通如俞儿⁴，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，臧于其德⁵而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情⁶而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧⁷乎道德，是以上不敢为仁义之操⁸，而下不敢为淫僻之行也。
况且，把自己的本性缀连于仁义，即使像曾参和史鰌那样精通，也不是我所认为的完美；把自己的本性缀连于甜、酸、苦、辣、咸五味，即使如同俞儿那样精通，也不是我所认为的完善；把自己的本性缀连于五声，即使如同师旷那样通晓音律，也不是我所认为的聪敏；把自己的本性缀连于五色，即使如同离朱那样通晓色彩，也不是我所认为的视觉敏锐。我所说的完美，绝不是仁义之类的东西，而是比各有所得更美好罢了；我所说的完善，绝不是所谓的仁义，而是放任天性、保持真情罢了。我所说的聪敏，不是说能听到别人什么，而是指能够审视自己罢了。我所说的视觉敏锐，不是说能看见别人什么，而是指能够看清自己罢了。不能看清自己而只能看清别人，不能安于自得而向别人索求的人，这就是索求别人之所得而不能安于自己所应得的人，也就是贪图达到别人所达到而不能安于自己所应达到的境界的人。贪图达到别人所达到而不安于自己所应达到的境界，无论盗跖与伯夷，都同样是滞乱邪恶的。我有愧于宇宙万物本体的认识和事物变化规律的理解，所以就上一层说我不能奉行仁义的节操，就下一层说我不愿从事滞乱邪恶的行径。
庄子在否定仁义之后，证明提出自己的观点：“任性命之情”或“自适其适”。庄子是道德的自然主义者，他以淳朴的无为道德，去反对另一种有为的人为的道德规范。
本章赏析
本篇是外篇的首篇。与内篇按篇旨命题不同，外篇的大部分篇名取自篇首二字或三字，也有部分篇章可视为以义名篇。
本篇宗旨在痛斥仁义之弊，而归重于道德（即率真任性的自然之道）之途。
战国时期，儒家标举仁义，号为显学，然而礼崩乐坏，势不可挡，仁义之说不仅于事无补，且徒增桎梏。且众人以此为高，仁义遂成虚假的符号，引来大批殉仁义之名者。这造成极大的弊端。
本篇先以骈拇、枝指等物为喻，后以伯夷、盗跖等人为例，反复痛驳仁义，全力引进道德，以便使人类的自然本性得到复归。
本篇谈论的正是道德上的“骈拇枝指”和“附赘县疣”。这些都是在所谓正常范围之外的东西。这样的描述自然让我们联想起《人间世》《德充符》中的诸多怪人，尽管他们形体上丑陋至极，却仍然使人们肃然起敬，钦佩他们的品行而忘却他们的外表。本篇与之完全相反。《骈拇》强调这些东西的多馀，只是以此作比方来引出文章的批判中心，亦即“仁义”。
在讲求“克己复礼”的儒家眼中，“仁义”是一种极高的、并非人人都能真正达到的道德境界，甚至连孔子自己也说“若圣与仁，则吾岂敢”。但对于超越世俗之礼、“游乎尘垢之外”的庄子而言，人的最高精神追求，就是从“仁义”等观念中摆脱出来，心境返归于无是非、善恶、哀乐的本然状态。因此，对于儒家视为求仁得仁的伯夷，庄子却痛斥他是殉名者，将之与残暴贪利的盗跖并置。
庄子认为，为人处事要合于自然，顺乎人情之常，如果一味强调施行仁义，就会损害天下常然的状态，损害万物的本性，体现出尊重自然、遵从本性的进步思想。